حس‌اش هست

دلیل برخی افراد برای کتاب‌نخواندن این است که "حس و حال" لازم را ندارند. لذا اقدام نمی‌کنند و منتظر می‌مانند تا حس‌اش بیاید. و البته معلوم نیست کِی و از کجا بیاید. مشکل این است که از طرفی نمی‌توان بدون حس و حال لازم، خوب و درست مطالعه کرد و از طرف دیگر حس و حال به اختیار آدمی نیست. ظاهرا وضعیت مأیوس‌کننده است، اما خوشبختانه راه‌حلی وجود دارد.

واقعیت این است که حس و حال بیشتر کارها با خود آن کارها حاصل می‌شود. بیشتر اوقات حس و حال کارها قبل از آن‌ها به‌دست نمی‌آید، اما همین‌که انسان شروع به انجام آن کار بگیرد، نرم‌ نرمک حس و حال مناسب نیز پیدا می‌شود. مثلا حس و حالی برای خواندن فلان کتاب نیست، اما اگر کسی کمی همت کند و با تمرکز و حوصله مطالعه را آغاز کند، پس از چند صفحه سروکله حس و حال لازم هم پیدا می‌شود. این قاعده فقط در مورد مطالعه صادق نیست و شامل خیلی کارها می‌شود؛ همچون: ورزش‌کردن، رژیم‌گرفتن، درس‌خواندن و... . هر کسی این قاعده را به همین صورت با اندکی پیچ و تاب می‌تواند در امور دیگر به‌کار بگیرد.

ممکن است کسی بگوید که چنین کردم، اما چنان نشد. پاسخ این است که آن کتاب خوب نبوده یا برای آن شخص مناسب نیست. فراموش نکنیم که بنا نیست کتاب‌های بد، معمولی یا حتی خوب را بخوانیم. آن‌چه که باید مطالعه کنیم، کتاب‌های عالی یا خیلی خیلی خوب است. آن‌قدر شاهکار مکتوب وجود دارد که نوبت به، حتی، کتاب‌های خوب هم نمی‌رسد. باید کتاب‌هایی را بخوانیم که نتوانیم آن‌ها را نخوانیم. کتاب‌هایی که ما را شکار می‌کنند و مثل آهن‌ربا جاذبه دارند و از دست‌های ما نمی‌افتند، حتی اگر خیلی قطور و سنگین باشند؛ مثل "تاریخ بی‌خردی" از باربارا تاکمن (1912-1989)، آن شاهکار درخشان، یا دیگر غول هفتصد صفحه‌ای، "برج فرازان". 

متون فلسفی برای که نوشته می‌شوند؟

بیشتر رمان‌های قرن نوزدهم، به نوعی، سه بخشی هستند؛ زیرا در سه مجلد چاپ می‌شدند تا کتاب‌خانه‌ها یا کتاب‌فروشی‌ها بتوانند همزمان یک کتاب را به سه نفر امانت بدهند. به همین دلیل نویسندگان ساختار رمان خود را در چنین قالبی می‌ریختند، حتی نویسندگان بزرگ، حتی گوستاو فلوبر (1821-1880)؛ کسی که امیل زولا (1840-1902) در مورد او می‌گوید: "همه کتاب‌هایی که ما می‌نویسیم و به نظرمان واقعی می‌آیند در مقایسه با اثر فلوبر کارهایی سطحی و احساساتی‌اند و به درد تماشاخانه می‌خورند".

حتی شاهکار تاریخی فلوبر، "مادام بووآری"، که نقطه عطفی در تاریخ رمان است، در سه بخش تنظیم شده است. هر بخش نیز از چند فصل تشکیل شده است که قبل از انتشار به صورت کتاب، ابتدا به‌صورت پاورقی در یکی از مجله‌های آن روزگار منتشر می‌شد‌. این رویه قاعده آن روزگار بود؛ هر فصل یک رمان در یک شماره از مجله. اگر مجله از نوع هفتگی بود، فصل کوتاه و اگر ماهانه بود، فصول بلندتر نوشته می‌شد. فلوبر و دیگر نویسندگان در برج عاج نبودند. آنان می‌خواستند که بیشترین مخاطب را جذب کنند.

این‌که از ادبیات مثال آوردم به این دلیل است که در آن، صورت و محتوا به شدت به یکدیگر گره خورده‌اند. تغییر در هر کدام، به دلیل درهم‌تنیدگی آن‌ها، باعث تغییر در دیگری می‌شود. اما با این وجود، نویسندگان بخاطر وضعیت مخاطب صورت کار خود را تغییر می‌دادند تا ارتباط بهتری با خوانندگان برقرار کنند. کسی که به شرایط خواننده هیچ توجهی نمی‌کند، اصلا برای چه دست به قلم می‌برد؟! وقتی حال رمان این است، نوشتن فلسفی نیز به طریق اولی می‌تواند قالب‌های خود را تغییر دهد و شکل‌های مختلفی داشته باشد. فیلسوفان بزرگ نیز به همین صورت عمل می‌کردند. یکی از دلایل این‌که افلاطون رساله‌هایش را به آن صورت نوشت آن بود که می‌خواست فلسفه‌اش را به صورتی ارائه کند که برای بیشتر مخاطبان مأنوس باشد. یونانیان به آثار ادبی، حماسه‌ها و نمایشنامه‌ها عادت داشتند. افلاطون نیز اندیشه‌هایش را در قالبی ریخت که بیشترین شباهت را به آن نوع آثار ادبی داشته باشد. همچنین می‌توان فیلسوفان بعد از رنسانس را یاد کرد که به‌جای زبان لاتین به زبان ملت‌های خودشان نوشتند و همین کار گام بزرگی در رشد و گسترش فلسفه بود. فیلسوفان بزرگ همیشه تلاش می‌کردند به شکلی بنویسند که بیشترین مخاطب را داشته باشند و به مقتضیات دوران خود دست به قلم ببرند تا فلسفه آنها بیشترین تأثیر را داشته باشد.

اما امروزه برخی از اهل فلسفه تنها کار معتبر فلسفی را نوشتن مقاله(paper)های انگلیسی و انتشار آن‌ها در مجلات آن سوی اقیانوس می‌دانند. از نظر آنان تنها محصول و خروجی فلسفه مقاله‌ای است که با گزاره‌های شماره‌دار در قاره‌ای دیگر منتشر شود. ظاهرا فلسفی‌ترین چیزهای جهان، این گونه گزاره‌های شماره‌دار‌ هستند. به این علت، و چه بسا دیگر علل بدتر از این، نوشتن به زبان فارسی و به‌ویژه در فضای مجازی را ژورنالیسم محض و بی‌ارزش تلقی می‌کنند. ظاهرا این افراد تلاش می‌کنند تا جایی که امکان دارد برای حداقل مخاطبان بنویسند. اما آنان یا از تاریخ عقب هستند یا عقب می‌مانند. نوشتن مقاله تحقیقی قطعا خوب و لازم است، اما منحصرکردن خروجی فلسفه به آن مصیبت است و فاجعه می‌آفریند و در طولانی‌مدت به ضرر فلسفه تمام می‌شود؛ زیرا فلسفه در جامعه‌ای که بیگانه با فلسفه باشد، امکان رشد ندارد و آنقدر به انزوا می‌رود تا در نهایت نفله شود.

همچنین، فلسفه دانشگاهی رسالت اجتماعی "هم" دارد یا باید داشته باشد و، دست‌کم، بخشی از هر فلسفه‌ای را می‌توان به عموم افراد عرضه کرد و همگان را از آن بهره‌مند ساخت. فلسفه باید جریان فکری آوانگارد جامعه باشد. فیلسوف نیز، اگر برای خود مسئولیت اجتماعی قائل باشد، آگاهی سرگردان و بی‌هدف زمانه خودش را تیز، متعین و هدفدار می‌کند؛ او وظیفه هدایت افکار و شکل‌دادن به آن‌ها را دارد. برای این منظور هم باید با حداکثر مخاطبان در ارتباط باشد. متأسفانه امروزه وضعیت کاملا وارونه است. فیلسوف پیر 88 ساله، مک‌اینتایر، حق دارد اعتراض کند که امروزه فلسفه دانشگاهی به حدی از بی‌خاصیتی رسیده است که دیگر حتی نیازی به سانسور آن نیست؛ زیرا نه تنها هیچ نقش مؤثر و رادیکالی در حیات بشری ایفا نمی‌کند، بلکه اساسا با امور واقعی زندگی هم ارتباطی ندارد.

"یا رب به که شاید گفت این نکته که در عالم" بیشتر استادان فلسفه خود را تنها وارث حقیقی فیلسوفان بزرگ می‌دانند، در حالی‌که هیچ شباهتی به آنان ندارند، چه در وجود کتبی و چه در وجود لفظی و چه در وجود ذهنی و چه در وجود عینی!
"دردا که این معما شرح و بیان ندارد".

تأملات و مکالمات

- امروزه در فلسفه پرداختن به زندگی و مسائل آن رونق گرفته است. کتاب‌های زیادی با موضوع فلسفه زندگی منتشر می‌شود. از طرفی ما فلسفه نداریم و در واقع فلسفه‌ها داریم. حال به نظر شما کدامیک از فلسفه‌ها را می‌توان فلسفه زندگی به‌شمار آورد؟

- همه. هر فلسفه‌ای فلسفه زندگی است.

- چگونه هر فلسفه‌ای می‌تواند یک فلسفه زندگی باشد؟ به‌نظر می‌رسد فقط برخی از فلسفه‌ها چنین قابلیتی دارند؛ مثلا فلسفه‌های رواقی و اگزیستانسیالیسم.

- فلسفه زندگی در هیچ فلسفه‌ای زیربنا نیست، بلکه روبناست؛ حتی در فلسفه‌های رواقی و اگزیستانسالیسم. در بعضی فلسفه‌ها این روبنا ظاهر شده است و در برخی دیگر ظاهر نشده.

- یعنی می‌توان فلسفه‌ای زیربنایی داشت که هیچ روبنایی را مطرح نکرده باشد؟

- غیرممکن نیست، اما دقت کنید که فلسفه زندگی فقط یکی از روبناهای هر فلسفه‌ای است. همه فلسفه‌ها روبناهایی داشته‌اند، اما آن روبنا لزوما فلسفه زندگی نبوده است.

- بسیار خوب، فلسفه زندگی به عنوان یک روبنا چگونه از آن زیربنا به‌دست می‌آید؟

- ببینید در زیربنای هر فلسفه‌ای شما مجموعه‌ای از ایده‌ها و روش‌های فکری را می‌یابید که می‌تواند بعدا در زندگی به شما کمک قابل توجهی بکند.

- این امر چگونه اتفاق می‌افتد؟ یعنی نسبت میان این امور زیربنایی فلسفه که به نوعی ذهنی هستند با زندگی که یک امر عینی و خارجی است، به چه صورت است؟

- ببینید اصل زندگی آن فهمی است که از آن داریم. زندگی یک جنبه نرم‌افزاری دارد که همان فهم و مفهوم آن است. خب آن ایده‌ها و روش‌ها می‌توانند در فهم ما از زندگی نقش محوری ایفا کنند. بر این اساس هر فلسفه‌ای نوعی فلسفه زندگی را به بار می‌آورد.

- حتی انتزاعی‌ترین فلسفه‌ها؟ مثلا حتی فلسفه هگل؟

- چرا می‌گویید حتی فلسفه هگل؟! قطعا فلسفه هگل. ببینید این حرف من نیست. موریس مرلوپونتی، که با هر معیاری یکی از فیلسوفان طراز اول قرن بیستم است، می‌گوید کتاب "پدیدارشناسی روح" هگل در واقع طرح یک سبک زندگی است. حرف مرلوپونتی درست است، اگرچه هر کسی نمی‌تواند چنین چیزی را در آن کتاب ببیند.

- اما چنین نگاهی رواج ندارد و بسیاری گمان می‌کنند که فقط فلسفه‌های خاصی چنین هستند. وقتی به خود فیلسوفان نیز رجوع می‌کنیم می‌بیینم که همین‌طور بوده‌اند. شما نظر دیگری دارید؟

- خب حرف شما کاملا غلط نیست، اما فقط توصیف آن چیزی است که رخ داده و نه اینکه می‌تواند انجام شود. من هم قبول دارم که فقط از برخی فلسفه‌ها این نوع بهره‌برداری صورت گرفته است، حال چه توسط خود فیلسوفان و چه توسط دیگران.

- خب برای این کار چه باید کرد؟ چگونه می‌توان از فلسفه‌ای یک فلسفه زندگی استخراج کرد؟

- سوال شما خیلی کلی است و ناچارم پاسخ کلی بدهم. پاسخ کلی من این است که ایده‌ها، روش‌ها و نتایج فلسفه‌ها را به خارج از خود آن‌ها بکشانید و مسائل زندگی را به محک آنها بزنید و ببینید چگونه باعث تغییر در زندگی می‌شوند. محافظه‌کارترین فلسفه‌ نیز بسیار رادیکال است؛ چون هیچ چیز را دست‌نخورده باقی نمی‌گذارد و قطعا آن را تغییر می‌دهد.

- متشکرم!

- اجازه می‌دهید یک نکته دیگر عرض کنم؟

- بله، خواهش می‌کنم بفرمایید!

- ما در زندگی تلاش می‌کنیم امور تحمل‌ناپذیر را به چیزی پذیرفتنی تبدیل کنیم؛ مثلا می‌خواهیم رنج‌ها را معنادار کنیم. خب یکی از بهترین راه‌های ممکن این است که اگر چه نتوانیم خود امور را تغییر دهیم، اما معنای امور را تغییر دهیم. شاید هم تغییر امور چیزی جز تغییر معنای آن‌ها نباشد. در هر صورت، ما با معنادهی یا تغییر معنای امور توسط فلسفه‌ها می‌توانیم چنین کنیم. دقت کنید که ما هیچ‌گاه با حقیقت عینی هیچ چیزی تماس مستقیم و بی‌واسطه نداریم. همیشه چیزی از جنس معنا و مفهوم میان ما و امور زندگی واسطه می‌شود. تمامی فلسفه‌ها هم از این امکان بسیار قدرتمند برخوردارند که به امور گوناگون زندگی معنای تازه‌ای ببخشند. لذا هر فلسفه‌ای خلق یک زندگی جدید است. 

کانتی‌تر از کانت

"من از خود کانت نیز بیشتر به فلسفه او وفادارم".

اگر هم این سخن فیشته (1762-1814) صادق نباشد، دست‌کم بی‌معنا هم نیست؛ زیرا فیلسوفان بزرگ فلسفه‌های خود را نمی‌سازند؛ یعنی آن را جعل نمی‌کنند، بلکه اصول، مبانی و ساختار کلی آن را کشف می‌کنند. به همین دلیل آنان مخیر نیستند که هر مطلبی در فلسفه خود بگویند یا هر نتیجه‌ای بگیرند و، به‌طور کلی، هر چیزی بگنجانند؛ زیرا آنها تابع ضرورت درونی آن فلسفه هستند و چه بسا دیگرانی بتوانند منطق آن فلسفه و ضرورت درونی آن را بهتر از فیلسوف مؤسس آن، درک کنند و به‌کار گیرند. نسبت فیلسوف مؤسس با فلسفه‌ای که مطرح می‌کند، همانند نسبتی است که دیگران و آیندگان با آن دارند. فیلسوف مؤسس فقط فضلِ تقدم دارد و لزوما از تقدمِ فضل برخوردار نیست.

این مطلب نتایج عملی دارد؛ از جمله این‌که خود فیلسوف نیز از همه زوایای فلسفه خودش آگاه نیست. لذا محال نیست که فیلسوف در مورد فلسفه خودش به اشتباه بیفتد. بنابراین در همه موارد لازم نیست که فقط و فقط حرف‌های خود او را ملاک قرار دهیم. 

شکوفان

ویلیام جیمز (1842-1910)، فیلسوف بزرگ، در نامه‌ای به برادرش، هنری جیمز (1843-1916)، نویسنده نامدار، با شوق می‌نویسد: "دومین کتاب فلسفی او را با عنوان "بنیادهای باور" با لذتی عظیم خواندم. فلسفه به مفهوم واقعی در چنین کتابی بیشتر است تا در پنجاه کتاب آکنده از موشکافی‌ها و اصطلاحات تخصصی فیلسوفان آلمان". او کیست که فیلسوف بزرگ آمریکایی را فقط با یکی از آثار فلسفی گوناگونش این چنین به هیجان آورده بود؟ یک فیلسوف دانشگاهی؟

او اگرچه در دانشگاه کمبریج شاگرد فیلسوف اخلاق پرآوازه، هنری سیجویک (1838-1900)، بود و خود نیز یک فیلسوف واقعی به‌شمار می‌آید، اما دانشگاهی نبود. او در میان خیل انبوه مردان سیاسی بادانش و کاردان، یکی از بزرگترین، مهمترین و برجسته‌ترین سیاست‌مداران زمان خود بود که پس از طی مدارج‌ و مقامات و مناصب گوناگون اجرایی و سیاسی، در نهایت، نخست‌وزیر بریتانیای کبیر شد؛ امپراطوری‌یی که در آن زمان یک چهارم کره زمین را اداره می‌کرد. همه از هر جهت شخصیت ممتاز او را ستوده‌اند، حتی رقبایش. یکی از مخالفانش در مورد او گفته است: "او بهترین مغز متفکر عصر ماست که در راه سیاست به کار افتاده است". نامش لرد آرثر جیمز بلفر (1848-1930) است.

لرد بلفر بسیار خوب سخن می‌گفت. قدرت استدلال و اقناع او فوق‌العاده بود. اما علی‌رغم این، هیچ‌گاه تک‌گو نبود و به طرف مقابل اجازه می‌داد خوب و راحت و کامل سخن خود را بگوید. او گفتگو را واقعا زنده نگه می‌داشت و سطح بحث را بالا می‌برد و ذهن حاضران را به اوج می‌رساند. اما یک ویژگی جالب و ممتاز داشت که هدف از این یادداشت اشاره به آن است، بدون هیچ توضیحی. تأمل در آن به خواننده واگذار می‌شود.

هر کسی، حتی اگر برای اولین‌بار با او دیدار می‌کرد، و اندکی با او هم‌محضر می‌شد، طوری مورد توجه قرار می‌گرفت که خود آن شخص اعتراف می‌کرد توانسته حرفش را خوب بزند و نیز توانسته خودش را به بهترین صورت نشان دهد. لرد بلفر در برخورد با دیگران طوری بود که طرف مقابل را در آن شرایط شکوفا می‌کرد. برخورد او به‌گونه‌ای بود که باعث می‌شد طرف مقابل خودش را خوب نشان دهد و توانایی‌هایش را بروز دهد. این ویژگی نادر انسان‌های رشدیافته و به کمال رسیده است که می‌توانند دیگران را هم در هر شرایطی و بدون هیچ تصنعی شکوفا کنند.

گفتگوی واقعی چگونه است؟

ما یک‌طرفه حرف می‌زنیم، اما گفتگو نمی‌کنیم. آن‌جایی هم که به ظاهر گفتگو می‌کنیم، در واقع هیچ گفتگوی دوطرفه‌ای وجود ندارد. ما فقط ذهنیات خود را بیرون می‌ریزیم و بر حرف‌های خود پافشاری می‌کنیم و اصلا به سخنان طرف مقابل گوش نمی‌دهیم. هر کسی منتظر است طرف مقابل ساکت شود، یا او را ساکت کند، یا در میان سخنانش حرف خود را بر سر او بکوبد.

گاهی نیز هیچ‌کدام از این ناهنجاری‌های ظاهری وجود ندارد. دو طرف در ظاهر خیلی مؤدب و کاملا موقر، به نوبت، حرف خود را می‌زنند و اجازه می‌دهند طرف مقابل سخنان خود را کامل بیان کند، اما باز هم یک گفتگوی واقعی در کار نیست. پس چگونه می‌توان گفتگوی واقعی را تشخیص داد؟ آیا اصلا نشانه‌ای هست؟ آری، هست؛ نشانه‌ای کاملا آشکار: پرسش.

نشانه یک گفتگوی واقعی آن است که در آن پرسش‌های واقعی وجود دارد. دو طرف واقعا از یکدیگر می‌پرسند. آنان واقعا سوال دارند و لذا به پاسخ‌های یکدیگر ارج می‌نهند و بر اساس پاسخ‌ها، پرسش‌های بعدی را سامان می‌دهند و این‌گونه گفتگو را به پیش می‌برند. به همین دلیل، بی‌ثمربودن فرآیند گفتگوی واقعی محال است.

بدون پرسش، گفتگویی در کار نیست؛ تفکری در کار نیست و اصلا انسان و انسانیتی در کار نیست.

تن‌های تنها

نبود. بود، اما آن‌چه می‌خواستم نبود. همه صندلی‌های ایستگاه راه‌آهن رو به تلویزیون بود. صدای آن هم به‌قدری بلند بود که انگار بلندگوها را در ساقه مغز آدم کاشته‌اند. دنبال گوشه دنجی می‌گشتم تا کتابم را بخوانم. گشتم و نیافتم. انگار مقدر بود که پس از سال‌ها سریال خانوادگی ایرانی ببینم.
از آن‌جایی که ایده کلی چنین چیزهایی بسیار مهوّع و کهیرآمیز است، تلاش کردم همه توجهم را فقط به جزئیات معطوف کنم؛ دکور صحنه، جملات، حرکات و تکنیک‌های بازیگری.
جالب است که بازیگران زن ایرانی فقط از چهره و دست‌های خود استفاده می‌‌کنند. به همین دلیل در برابر همتایان خارجی خود نمی‌توانند عرض اندام کنند! اما برخی از مردان ایرانی حقیقتا هنرمندان بسیار قابلی هستند و در طراز جهانی قرار دارند. به‌طور کلی بدن، آن‌جایی که جنبه جنسیت پیدا می‌کند، حذف می‌شود. بدن باید فقط یک جسم خنثی باشد؛ چیزی مثل در و دیوار و گوشه و لوله و کارد آشپزخانه.
هنگامی که به فیلم‌های مصنوعی صداوسیمای وطنی نگاه می‌کنیم، فاصله زیاد آن‌ها را از واقعیت زیسته به‌راحتی متوجه می‌شویم. هیچ‌کدام از نسبت‌های میان انسان‌ها در این‌گونه فیلم‌ها معادلی در عالم خارج ندارند. یا هیچ‌کدام از واقعیت‌ها در آن‌ها بازتاب نمی‌یابند. هنر معکوس. هنر منکوس. تصویر واقعیت‌های زیسته این جامعه پریشان در کجا منعکس می‌شود؟ هنر، سیاست، دین، دانشگاه، رسانه‌ها، روزنامه‌ها، کتاب‌ها؟ دقیقا کجا؟
یک نمونه برای این هنر معکوس آن است که، در فیلم‌ها، زن و شوهر (نزدیک‌ترین اشخاص به یکدیگر) مواظب هستند که یک سلول از بدن این یکی با آن سلول از بدن دیگری تماس پیدا نکند تا هیچ رابطه تنانه‌ای بین آنها شکل نگیرد. طوری از هم فاصله می‌گیرند تو گویی که جذامی هستند. اما بدون رابطه تنانه، روابط انسانی چه معنایی می‌تواند داشته باشد؟! هر رابطه انسانی با یک رابطه بدنی خاص گره می‌خورد.
هر ارتباط انسانی نوعی وضعیت و نسبت میان دو بدن را ایجاب می‌کند. برای مثال هر دو دوستی که درنظرگرفته شوند، با توجه به نحوه دوستی، وقتی در کنار یکدیگر قرار می‌گیرند، نسبت بدن‌های‌شان وضعیت خاصی پیدا می‌کند. نحوه نشستن افراد، کیفیت رابطه آنان را نشان می‌دهد. از نسبت میان دو تن می‌تواند رابطه میان آن دو تن را حدس زد؛ زیرا بدن نه تنها در رابطه اثرگذار است، بلکه در تقویم آن نیز نقش دارد؛ بدن مقوم هر گونه رابطه انسانی است. کسانی که حداکثر فاصله را نسبت به هم رعایت می‌کنند، برای یکدیگر فقط کمی بیش از یک تصویر هستند.

تأملات و مکالمات

- در گفتگوی قبلی، نوعی نگاه را به فلسفه اسلامی مطرح کردید، اما اگر با چنین رویکردی به این فلسفه بپردازیم، ممکن است دستاوردی بیش از یک مقاله نداشته باشیم.

- بله، ولی چه اشکالی دارد؟!

- نمی‌دانم.

- ببینید همان یک مقاله بس است و بس مفید است؛ زیرا فهم ما را از فلسفه اسلامی به‌طور مبنایی دگرگون می‌کند.

- تا حدی عجیب است.

- نه اصلا. چنین چیزی نه عجیب است و نه بی‌سابقه. در تاریخ نیز نمونه دارد.

- مثلا؟

- مثلا ماجرای ابن‌سینا برای فهمیدن "مابعدالطبیعه" ارسطو. او نتوانست...

- بله درسته، ابن‌سینا چهل بار "مابعدالطبیعه" ارسطو را می‌خواند و منظور آن را درنمی‌یابد. بعدا شرح فارابی را می‌خواند و مشکلش حل می‌شود. راستی شما آن را خوانده‌اید؟

- بله، چندبار.

- اوه! آن شرح را چند بار خوانده‌اید!

- فارابی موجزنویس و شرح!!! بسیاری گمان می‌کنند رساله فارابی شرح آن کتاب پانصدصفحه‌ای ارسطو است! در این صورت آن شرح باید حداقل بیش از هزار صفحه باشد.

- مگر نیست؟

- نه فارابی اهل نوشتن شرح‌ هزارصفحه‌ای است و نه من اهل چندبار خواندن چنان شرحی هستم. 

رساله "اغراض مابعدالطبیعه ارسطو"چهار-پنج صفحه بیشتر نیست!

- عجب! در هیچ جا به این مطلب مهم اشاره نشده است.

- بله. ببینیدهمان چند صفحه کلید حل معما بود؛ زیرا نگاه ابن‌سینا را به آن کتاب عوض کرد و از آن پس ابن‌سینا با زاویه دیگری کتاب را دید و فهمید.

- این مطلب چه درسی برای ما دارد؟

- آیا امروزه کسی می‌تواند مقاله‌ای پنج‌صفحه‌ای بنویسد و زاویه دید ما را، مثلا، به کتاب "الهیاتِ شفا"ی ابن‌سینا تغییر دهد؟ ما از چه منظری، از چه زاویه‌ای و با چه نگاهی با این کتاب مواجه شویم تا آن را طور دیگری بفهمیم؟ از همه مهمتر، چگونه می‌توانیم فهمی معاصر از آن داشته باشیم؟ اریک هرش، یکی از صاحب‌نظران هرمنوتیک، در اوایل کتاب مشهورش، "اعتبار در تفسیر"، به نکته مهمی اشاره می‌کند. او می‌گوید تلقی اولیه یک مفسر از متن سازنده آن چیزی است که بعدا از متن درک می‌کند. تا وقتی که آن تلقی تغییر نکند، وضع به همین صورت باقی می‌ماند و فهم او نیز تغییر نخواهد کرد و در همان مسیر، فقط، بسط پیدا می‌کند. نتیجه خوانش یک متن در گرو تلقی اولیه خواننده از آن است. امروزه ما نیز هم حق داریم و هم نیاز داریم که تلقی خاص خودمان را از فلسفه اسلامی داشته باشیم. 

تأملات و مکالمات

- امروزه پرداختن به فلسفه‌های اسلامی چه وضعیتی دارد؟

- امروزه، به‌خاطر وجود نهادهای دولتی و حمایت‌های حکومتی، کارهای پژوهشی در زمینه فلسفه اسلامی رونق گرفته است. و البته چنین پشتوانه‌ای در زمینه فلسفه‌های غربی وجود ندارد.

- این پژوهش‌ها را چگونه برآورد می‌کنید؟

- از جهت کمی که بسیار قابل توجه است.

- از جهت کیفی چطور؟

- از جهت کیفی، خب.... البته به موازات کمیت پیش نرفته و این طبیعی است. همیشه و همه جا کیفیت پا به پای کمیت جلو نمی‌رود. اما با این وجود، کارهای کیفی خوب و قابل قبولی هم انجام شده و می‌شود.

- بله امروزه در حوزه فلسفه اسلامی، بسیاری ادعای تخصص را در همه یا برخی از فلسفه‌ها دارند؛ مثلا مدعی هستند که ابن‌سیناشناس، سهروردی‌شناس، ملاصدراشناس یا چیزهای دیگر هستند. موافقید؟

- خب ببینید این افراد اگر صادق و سخت‌کوش باشند، که برخی قطعا چنین هستند، حداکثر کاری که کرده‌اند آن است که بیشتر یا همه آثارِ، مثلا، ابن‌سینا را به‌خوبی خوانده‌اند و لذا خوب می‌دانند که نظریات ابن‌سینا دقیقا چیست.

- خب چنین چیزی برای ابن‌سیناشناس بودن کافی نیست؟

- آشکارا خیر.

- پس ابن‌سیناشناس کیست؟

- تلاش‌های این افراد شایسته تقدیر است، اما ابن‌سیناشناس کسی نیست که می‌داند ابن‌سینا چه گفته است، بلکه کسی است که می‌داند ابن‌سینا چه می‌توانست بگوید. به عبارت دیگر، ابن‌سیناشناسی که به‌درد ما می‌خورد باید چنین باشد؛ زیرا ما به ناگفته‌های ابن‌سینا بیشتر نیازمندیم.

- چرا؟

- زیرا یک فلسفه حقیقی چیزی در درون خود دارد که باعث می‌شود در هر زمانی سخنی برای گفتن داشته باشد. متخصص حقیقی آن فلسفه در هر دوره‌ای کسی است که آن ناگفته را به زبان آن روزگار بیان کند.